El Cristianismo y la Guerra.

 

 

 En el siguiente artículo, expondremos la concepción que la Religión Cristiana ha tenido con respecto a la guerra a lo largo de sus 2000 años de historia.

  Pero para ello, es necesario conocer previamente la cosmovisión que han tenido acerca de esta realidad las dos culturas que más han influido en el cristianismo, las cuales, a través de sus distintas aportaciones, han contribuido ha clarificar y definir la doctrina de la Santa Iglesia Católica con respecto a la actividad bélica.

 

     La guerra para los judíos.

 

 La primera de las dos realidades influyentes a las cuales nos hemos referido anteriormente, está configurada por la cultura hebrea, esto es, aquella en cuyo seno vivió Jesucristo.

  Se trata de una cultura que considera que Dios es, ante todo, un Juez, es decir, un ser todopoderoso que premia a aquellos que, habiendo sido elegidos por él como componentes de un “Pueblo elegido”, le son fieles; y que castiga a quienes le traicionan o pretenden destruir.

  Por ello, la acción bélica es considerada por los judíos como una actividad restauradora del orden justo y querido por Dios. Desde esta cosmovisión, aseguran los hebreos que un conflicto entre varios ejércitos no es sino una batalla entre Yahvé y los ídolos falsos. En consecuencia, antes de cada batalla, mientras los enemigos de Israel sacaban a sus efigies religiosas para invocar su ayuda, Israel hacía lo propio con el Arca de la Alianza, que representa el carácter religioso del combate.

  Además, estos combates son precedidos y acompañados por toda una serie de rituales religiosos que el Antiguo Testamento describe en el capítulo número 20 del Deuteronomio. Según relata aquí la “Ley de la Guerra”, toda batalla ha de iniciarse con una serie de arengas iniciadas por sacerdotes  y continuadas por los oficiales militares. También se emplean trompetas e instrumentos rituales para convocar a las tropas,  se ofrecen sacrificios a Yahvé y, una vez obtenida la victoria, se procede a consagrar el botín a Dios. Esto último, denominado “Herem”, muestra como la guerra es realizada no como medio de enriquecimiento del pueblo, sino para restaurar el orden deseado por el Creador.

  Como consecuencia del componente religioso de la guerra, Yahvé participa en las batallas libradas por su pueblo. Podemos apreciar esto en distintos episodios del Antiguo Testamento, como por ejemplo en el combate entre David y Goliat, un episodio donde el Señor demuestra a los israelitas que la victoria depende de su voluntad, y no de la fuerza de los contendientes.

  También es importante tener en cuenta que el Rey de Israel es ungido por un Profeta como consecuencia de la necesidad de hacer presente en el pueblo que su poder viene de Dios y que, tal y como se deriva de esto, las armas del monarca están al servicio de la justicia. Por ello, Samuel unge a Saúl, pero este acaba traicionando a aquel que le había concedido su poder. En consecuencia, Yahvé permite que los filisteos le asesinen y busca a un nuevo hombre para ungir. Esta vez, Samuel proclamará Rey a David, el cual también peca contra Dios, pero, a diferencia de su predecesor, se arrepiente y muere estando al servicio del Señor.

  El Señor otorgará numerosas victorias a su pueblo, a través de un ejército que los judíos mantendrán hasta su total destrucción por parte del rey asirio Sargón III en el 721 a.C.

  Posteriormente, en el siglo IV a.C la conquista de la actual Palestina por parte de Alejandro Magno y el postrer desarrollo en este marco geográfico del imperio seléucida, darán lugar a que, ante la contaminación del judaísmo por parte del helenismo, surgiera un nuevo movimiento guerrero contra la ocupación foránea: el movimiento zelota.

 Esta realidad puede apreciarse en los dos libros de los Macabeos, que narran la resistencia armada del pueblo judío por medio de guerrillas.

  La lucha de los Macabeos, nombre de la familia que acaudilló los principales levantamientos anti-helenísticos, es importante en la tradición guerrera cristiana, lo cual queda demostrado por el hecho de que los dos libros que llevan este nombre han sido, el contrario que en el judaísmo, introducidos en el canon bíblico. Por ello, el Papa San Pío X calificó a estos guerreros como "intrépidos defensores de la Religión y de la Patria".

  Pero el análisis de la lucha macabea no solamente es importante para demostrar la herencia de la tradición judía en la posterior cosmovisión cristiana de la guerra, sino también para comprobar la concepción que de esta realidad tenía el pueblo hebreo.

 Esto es, en I Macabeos, 3, 19-22 podemos leer "La victoria no depende del número de nuestros soldados, pues la fuerza viene del cielo. Ellos vienen a atacarnos llenos de insolencia e impiedad, para aniquilarnos y saquearnos... mientras que nosotros peleamos por nuestra vida y nuestra religión. El Señor los aplastará ante nosotros. No los temáis", y en 3,58-60 “Preparaos, sed valientes, más vale morir en la guerra que ver los males de nuestro Pueblo y nuestro Santuario". Estas dos citas demuestran que la guerra es una actividad consagrada a Dios, quien es el artífice de la victoria.

  Por último, para comprender la aportación del judaísmo a la doctrina cristiana de la guerra, es importante clarificar el significado del quinto mandamiento: “No matarás”.

 A menudo, quienes consideran, o quieren considerar, a la religión cristiana como totalmente opuesta a cualquier tipo de violencia, apelan a esta sentencia como noción justificadora de su supuesto pacifismo. A primera vista, podría parecer que Dios condenó  cualquier tipo de actividad bélica cuando entregó a Moisés las Tablas de la Ley en el monte Sinaí; pero esta interpretación es consecuencia de la ausencia de conocimiento de la lengua hebrea. Hasta un intelectual como Miguel de de Unamuno afirmó en una carta dirigida a Ángel Ganivet que “Hoy, que tanto se habla por muchos del reinado social de Jesús, se debía meditar algo más en que tal reinado no puede ser más que el reinado de la paz (…). No hay fariseismo que pueda empañar el claro y terminante: ¡No matarás! Sin embargo, sentencias como esta desconocen el significado que encierra el quinto mandamiento cuando no está traducido al latín o a una lengua vernácula. Mientras que en nuestras Biblias se ha traducido el verbo que en hebreo se escribe “ratsaj” como “matar”, la realidad es que el concepto empleado por lo judíos para esto es el de “qatal”, refriéndose el primero a “asesinar”, esto es, a matar ilícita o injustamente.

  El conocimiento de todo lo expuesto anteriormente es importante para comprender la doctrina católica de la guerra, ya que Jesucristo afirmó que no había venido a revocar la Ley (esto es, el AT), sino a darle cumplimiento. Pero, en base a esto último, ha de tenerse muy presente que, tal y como afirma Ramón Trevijano en uno de sus artículos, la interpretación del Antiguo Testamento es muy diferente entre los judíos y los cristianos, pues “el judaísmo interpreta esta Biblia desde la tradición talmúdica y el cristianismo desde el N.T”. Esto es, los católicos aplicamos toda la doctrina que Jesús nos enseñó para comprender el significado de las realidades que nos transmite el Antiguo Testamento, mientras que los judíos actuales lo interpretan de una forma muy diferente que considera a Dios un juez antes que un Padre que ama a sus hijos.

  Sin embargo, antes de entrar de lleno en la doctrina estrictamente cristiana de la actividad militar, es necesario estudiar el segundo de los dos elementos culturales que han aportado su tradición de cosmovisión guerrera al cristianismo.

 

     La guerra en el mundo clásico.

 

  Siguiendo el precepto evangélico de extender la doctrina cristiana por todo el mundo, los apóstoles y sus primitivos sucesores iniciaron la expansión de la Verdadera Religión por los confines del hostil Imperio Romano, esto es, por todo el mundo conocido entonces. Primo Siena escribe en uno de sus últimos artículos que “Ese fue el largo período heroico del cristianismo de las catacumbas, donde algo nuevo y prodigioso estaba acaeciendo: allí no se bautizaban en la nueva fe solo romanos paganos, allí se preparaba y disponía el bautismo de las antiguas tradiciones del mundo pagano por el día en que Roma abandonaría los dioses falaces para reconocer en sus mitos el sello del Dios Ignoto, del Cristo venido sobre la tierra como el Salvador victorioso de la humanidad”.

  Es decir, el cristianismo, que desde sus inicios se autoproclamó la “Religión del logos”, asumió la tradición greco-latina para perfeccionar y definir su doctrina y su teología, ya que esta cultura fue la creadora de la ciencia, de la filosofía y del derecho; realidades que, por ser perfectas obras de la razón humana, se consideraban un reflejo de la razón divina que ordena el cosmos y que Cristo ha revelado al hombre.

  Dentro de esta asimilación de la cultura romana por parte del cristianismo, se incluye también la doctrina de la guerra, que a continuación explicaremos.

  En primer lugar, es necesario conocer que, al igual que para los judíos, la actividad bélica tenía una dimensión religiosa entre los antiguos griegos y romanos. Ellos consideraban que todo conflicto contaba con el beneplácito de los dioses, los cuales intervenían en el mismo. Un claro y conocido ejemplo de esto, podemos apreciarlo en la “Ilíada”, donde la presencia de dioses (como Poseidón, Hera, Apolo) y semidioses (como Aquiles) es continua y determinante.

  Esta obra nos demuestra la cosmovisión religiosa de la guerra en el sentido de que, una simple batalla ocurrida en 1183 a.C, probablemente por el control del paso al Pontos Euximes, llegó a transformarse en todo un mito religioso, transmitido de generación en generación por medio de los “aeros” hasta que Homero sistematizó las distintas versiones del conflicto en torno a una única narración escrita.

  Sin embargo, a pesar de su importancia, el sistema de guerra homérico no es el que  influyó finalmente en la cultura romana y, a partir de aquí, en el cristianismo. Los conflictos que narra la “Iliada”, se basaban en el heroísmo, es decir, en el “agón” o valor individual destinado a la obtención de la gloria o “arete” que transforma a su poseedor en “aristos” (aristócrata).

  Por el contrario, desde la época Arcaica griega (siglos VIII, VII y VI a.C), se extendió en la Hélade una nueva concepción de la guerra que, trascendiendo al individualismo anterior, consideraba a esta actividad como un servicio a la patria y a la sociedad. Mientras que las anteriores batallas podían decidirse a partir de un duelo individual entre los mejores soldados de cada ejército enfrentado (que eran aristoi), en este periodo se introdujo la reforma hoplítica, la cual, además de su importancia táctica, nos muestra el componente de servicio al que anteriormente hemos aludido.

 Esto es, los combatientes eran los propios componentes de la “Polis” o ciudad-estado, los cuales combatían en filas homogéneas que eliminaban las diferencias sociales y donde la misión de cada guerrero no era destacar entre sus compañeros, sino mantener su posición para, con la ayuda de los mismos, derrotar juntos al adversario.

  Esta innovación militar se relaciona con el surgimiento de la “Polis”, palabra que precisamente proviene de “polemos” (guerra), y que se refiere a un concepto que podríamos traducir como nación, ya que no se refiere al sistema político o administrativo, sino a la comunidad humana en sí

  Es decir, Grecia ha transmitido una concepción de la guerra que se caracteriza por considerarla como un servicio a la Patria en peligro, lo cual se consideraba un deber de cada miembro de la nación y que el poeta romano Horacio expresó con la siguiente sentencia: “Dulce et Decorum est pro patria mori” (“Es dulce y honroso morir por la Patria”).

  Los primero historiadores clásicos que hablan de la guerra, fueron Tucídides y Polibio. El primero de los mismos diferenció en el siglo V a.C la existencia de causas y pretextos en todos los conflictos. Mientras que los segundos son simples desencadenantes del enfrentamiento bélico, los primeros son los que determinan su existencia, y en base a los cuales se desarrolló la teoría de legitimización moral de la actividad bélica.

  Los autores clásicos determinaron la presencia de una serie de “causas de al guerra”, que son las siguientes: la ideología (el patriotismo, el honor, la libertad), la economía, y la historia (Roma se consideraba predestinada a controlar todo el mundo).

 Sin embargo, el “bellum iustum” o “guerra justa” solamente se consideraba como tal desde el momento en el que se daban cinco supuestos: carácter defensivo, bien intencionado (esto es, legitimizado por una de las “causas” anteriormente citadas), declarada (es decir, no iniciada a traición), proporcionada, y, finalmente, utilizada solamente como último recurso.

 

  A partir de estas cinco premisas aportadas por la cultura clásica, y de la tradición hebrea, la teología cristiana desarrollaría una determinada concepción de la guerra que, ante todo, se basa en las enseñanzas evangélicas.

 

     La guerra en el Evangelio y en los primeros siglos del Cristianismo.

 

  Puesto que el núcleo de la religión cristiana encuentra su esencia en el Evangelio, es en el estudio del mismo donde podemos encontrar las enseñanzas de Jesucristo con respecto a cualquier temática, como es, en este caso, la guerra.

  Sin embargo, no existe ningún momento en el cual el Señor hable de este tema específicamente, y debemos reconstruir su doctrina a través de pasajes donde se alude a la violencia.

  En uno de ellos, transmitido en MT, 15, 18-19, Jesús califica al homicidio como una actividad impura: “En cambio, lo que sale de la boca viene de dentro del corazón, y eso es lo que contamina la hombre. Porque del corazón salen las intenciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias”. Esto es, Jesús nos enseña que la violencia injusta (“Ratsaj”, cuyo significado ya hemos explicado anteriormente) es una actividad contraria a la naturaleza humana, ya que somos criaturas del Señor, y por tanto Él es el único ser con legitimidad para quitarnos la vida. Toda acción contra-natura es una desobediencia a Dios y un desafío a su poder y autoridad.

   Además, en otros pasajes el Señor nos enseña que el odio es una actividad que también debemos rechazar, pues, por ser hijos de un Dios que es amor, también atentamos contra su voluntad en el momento en que no basamos en Él nuestras acciones: “Habéis oído decir “amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo”. Pues yo os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen”.

  Es decir, a partir de lo que hemos visto hasta ahora podemos asegurar que toda actividad desarrollada por odio, como es un asesinato, es condenada por el Cielo, ya que es contraria a la voluntad del Creador.

  Sin embargo, no toda actividad violenta es necesariamente consecuencia del odio; lo cual expresa San Agustín al decir que una bofetada puede ser un acto de caridad y una caricia una invitación al pecado; lo cual implica la existencia de acciones violentas que, aunque pueda parecer paradójico, se basan en el amor y en la justicia.  

   El mejor ejemplo de esto podemos demostrarlo a partir de un ejemplo aportado por el mismo Jesucristo, quien actuó con violencia en una ocasión: “Jesús subió a Jerusalén y encontró en el Templo a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los cambistas sentados delante de sus mesas. Hizo un látigo de cuerdas y los echó a todos del Templo, junto con sus ovejas y sus bueyes; desparramó las monedas de los cambistas, derribó sus mesas y dijo a los vendedores de palomas: "Saquen esto de aquí y no hagan de la casa de mi Padre una casa de comercio". En este episodio vemos como nuestro Señor se enfrenta a los enemigos de su Padre, pero no por odio a los mismos sino por amor al Creador.

  A pesar de lo indicado anteriormente, existen personas que consideran anticristiana la violencia en cualquiera de sus posibles manifestaciones. Para argumentar esta postura, suelen basarse en el episodio evangélico en el que  Pedro defiende con una espada a su Maestro, acción ante la cual éste reacciona afirmando “Guarda tu espada, porque el que a hierro mata a hierro muere”.

  Sin embargo, esto no puede ser una condena al empleo de las armas, ya que si Pedro llevaba una consigo, Jesús lo debía conocer y aprobar. Si responde con esta frase a Pedro es, por un lado, porque no quiere que éste evite que se cumpla la voluntad de Dios: la muerte de Jesús y su resurrección redentora; y, por otro, Pedro es el apóstol al que ha elegido para que le suceda, una misión que no puede quedar vacante y de la que la naciente Iglesia no puede prescindir.

 

   Por tanto, la violencia es injusta siempre que se emplee para atacar al enemigo como consecuencia del odio; pero es justa cuando se utiliza para defender al prójimo en peligro o para restaurar la justicia.

   Pero a partir del Evangelio no solamente podemos conocer las situaciones que justifican la violencia individual, sino también aquellas que hacen lícito el empleo de la fuerza colectiva, esto es, la guerra.

   Para ello es imprescindible conocer que Jesús defiende la sumisión de los cristianos a sus autoridades políticas, siempre que sean legítimas, lo cual expresa al decir a Pilatos que su autoridad proviene de Dios. Esto mismo recordará San Pablo a las primeras comunidades al decirles: "Toda persona debe someterse a las autoridades superiores, porque no hay autoridad si no de Dios; y aquellas que existen han sido ordenadas por Dios. Por lo tanto quien se rebela a la autoridad se opone al orden establecido por Dios. Los magistrados no son temidos por quienes obran bien, sino por aquellos que abran mal. ¿No quieres temer a la autoridad? ¡Obra bien y serás alabado!

  Es decir, los cristianos debemos respetar el Estado, que es un instrumento cuyo objetivo es servir a la patria, lo cual significa que la “tierra de nuestros padres”, a quienes el cuarto mandamiento nos obliga a honrar, es una entidad a la que hemos servir fielmente. Y, puesto que una nación no es sino un sujeto colectivo, todas aquellas enseñanzas que Jesús nos transmitió para reconocer las situaciones que hacen lícito el empleo de la violencia por parte de personas (sujetos individuales), serán igualmente válidas para aquellas otras que se relacionen con una nación (sujeto colectivo). Del mismo modo que es moral el empleo de la violencia  por parte de individuos que actúan en justa defensa, también lo es en el caso de que sea una nación la que actúe de este modo.

  Por esta razón existieron en los primeros siglos de la historia de la Iglesia muchos cristianos militares, cuyo oficio era el de garantizar la defensa del Imperio Romano. El mejor ejemplo podemos encontrarlo en el episodio narrado por Mateo entre los versículos 5 y 11 del octavo capítulo de su versión del Evangelio, donde Jesús califica a un centurión romano como la persona poseedora de la Fe más grande de Israel.

   También San Lucas transmite la existencia de soldados cristianos, ya que en el versículo 14 del tercer capítulo de su Evangelio, unos guerreros preguntan a Jesucristo cual debe ser su forma de actuar, contestándoles él: “No hagáis extorsiones a nadie, ni denuncies falsamente, contentaros con vuestra soldada”. Esto es, no les  prohíbe la vida castrense, sino que les insta a vivirla cristianamente.

  Otros militares cristianos  fueron, por ejemplo, San Alejandro de Drizipara, quien fue asesinado por Maximiliano como consecuencia de negarse a ofrecer sacrificios a los falsos dioses romanos; San Sebastián, martirizado en el siglo III por evangelizar a sus camaradas; y  San Gordio, asesinado por Diocleciano. Es significativo que, siendo guerreros, varios cristianos alcanzaran la palma del martirio, pues esto implica que no ejercían una profesión pecaminosa, sino que estaban realizando una actividad donde se podía sembrar la semilla del Evangelio de la misma manera que en cualquier otra.

   Es a partir de esto último, la persecución romana,  desde donde podemos comprender la hostilidad de varios padres de la Iglesia con respecto al servicio militar: puesto que el Imperio Romano se transformó en un régimen que perseguía a los cristianos, era una entidad ilegítima y, en consecuencia, estar a su servicio constituía una actividad inmoral. Por ello, Orígenes, Tertuliano e Hipólito mostraron en el siglo III posiciones claramente antibelicistas.

  Sin embargo, esta condena al Imperio Romano no suponía una posición pacifista, ya que otros muchos Padres empleaban continuamente metáforas militares para referirse a los cristianos; lo cual no hubiesen hecho si hubieran sido antibelicistas.Un ejemplo de ello podemos encontrarlo en San Ignacio de Antioquia, quien en el siglo I condena servir al Emperador, esto es, el ser “milits Caesar”, pero propone a los seguidores de Cristo ser “milites Chirsti”; o en San Juan Crisóstomo, quien en el siglo IV escribe: “Pues nuestra religión es una guerra, y la más dura de todas las guerras, y pelea y batalla. Formemos la línea de combate. Tal como nuestro Rey nos ha mandado, dipuestos siempre a derramar nuestra sangre, mirando por la salvación de todos, alentando a los que permanecen firmes y levantando a los que han caído.”.

 

       La conversión del Imperio Romano y la doctrina de la guerra justa.

 

  Será a partir de la conversión del Imperio Romano cuando las hostilidades de los Padres de la Iglesia con respecto a la guerra desaparezcan, haciendo de este modo posible que se desarrollara el concepto de “guerra justa”.

  No obstante, antes de referirnos a esta doctrina católica, es necesario hacer referencia al episodio, precisamente bélico, que transformó al tiránico Imperio romano en una potencia cristiana. Nos estamos refiriendo a la batalla sobre el Puente Milvio.

  Se trató de un enfrentamiento librado entre Majencio y Constantino en el día 28 de Octubre del 312, como consecuencia de la usurpación del trono imperial por parte del primero; y en cuya víspera ocurrió un episodio que decidiría la batalla a favor de Constantino. Según narra el historiador Eusebio, un ángel se apareció en sueños al futuro emperador, mientras le mostraba una cruz y le aseguraba que “in hoc signo vinces” (“con este signo vencerás”). Inmediatamente, Constantino ordenaría la sustitución de los estandartes paganos por la cruz redentora, obteniendo una gran victoria contra su adversario.

  Como consecuencia, el nuevo Emperador terminaría con la persecución de los cristianos mediante el Edicto de Milán; que permitiría el inicio de una época de paz para la Verdadera religión que culminaría con la proclamación de su oficialidad por parte de Teodosio mediante el Edicto de Tesalónica, promulgado el 24 de Noviembre de 380.

   Es decir, la predicación de la doctrina cristiana entre los romanos iniciada con los doce apóstoles, culminaría con la creación de un estado fiel a esta Religión; un estado que, abandonando su antiguo rol de “azote del cristianismo”, se convirtió en un instrumento al servicio de la Justicia y de la Verdad que sentaría las bases de la futura Europa. Puesto que desde este momento servir al Estado ya no era una actividad inmoral, el oficio militar dejaba definitivamente de ser anticristiano. Además, la actividad bélica se “cristianizaría”, para adaptarla a los principios que desde este momento inspiraron la política del Emperador. Esto se desarrollaría a partir de la denominada “doctrina de la guerra justa”, que a continuación procederemos a presentar.

 

  Se trata de un concepto desarrollado principalmente por San Agustín de Hipona, uno de los más importantes Padres de la Iglesia Católica, que vivió entre los años 354 y 430. Es decir, el contexto histórico en el cual se elabora esta doctrina se caracteriza, en primer lugar, por la existencia de un Imperio totalmente convertido (aunque, eso sí, contaminado por diversas herejías), y, en segundo lugar, por relacionarse con la agonía del mismo debido a la existencia de numerosas invasiones bárbaras; un ejemplo de las cuales fue el sitio a la ciudad de Hipona que los vándalos estaban llevando a cabo en el momento en que San Agustín falleció en esta ciudad.

  Esto es, en este momento la actividad bélica adquiría para el Imperio Romano una misión de subsistencia, ya que suponía la defensa del orden que él representaba en contra de la anarquía bárbara. Este “orden” sería definido más tarde como la sumisión de la “Ley positiva” a la “Ley eterna”, lo cual significa el emplear la justicia como base para la legislación humana como medio para obtener la Paz. Por ello, San Agustín, basándose en el principio evangélico que asegura que la “Paz es obra de la justicia”, definiría a las guerras justas como aquellas cuya misión es la restauración de la Paz. En “La ciudad de Dios” escribe que “se llaman justas las guerras que vengan las injusticias, cuando un pueblo o un estado, al que hay que hacer la guerra se ha descuidado en el castigo de los crímenes de los suyos o en la restitución de lo que ha sido arrebatado por medio de esas injusticias”.

  La restauración de la justicia, es considerada por este Santo como una acción necesaria para permitir el desarrollo integro de la nación en peligro, y por tanto es un deber, ya que el amor a la patria es una virtud que considera muy importante, pues en otro escrito afirmaría: “Ama a tu prójimo, pero mas que a tu prójimo, a tus padres, y mas que a tus padres a tu Patria, y mas que a tu Patria, solamente…. a Dios”. Además, el amor a la tierra de nuestros padres es un bien que es antagónico al odio dirigido contra el prójimo, pues una nación se constituye como consecuencia de la solidaridad entre muchos hombres. Por ello, San Agustín escribe que “una guerra se convierte en un mal real cuando el motivo o causas de las mismas son: el amor a la violencia o deseo de hacer dañó, la crueldad revanchista,  el animo fiero e implacable,  la resistencia salvaje y la codicia del poder o pasión por dominar y otras cosas relacionadas”.

   Por lo tanto, el concepto de “Bellum iustum” o guerra justa se relaciona con el empleo legítimo de la violencia, el cual, tal y como hemos señalado anteriormente, se caracteriza por ser defensivo y consecuencia de la caridad o de la justicia, pero nunca del odio al enemigo.  Asimismo, se trata de una legitimización que también se relaciona con el amor a la patria de los clásicos, ya que San Agustín se basó en el texto de Cicerón denominado “Sobre los deberes” para elaborarlo.

 

    A partir de esta doctrina, otros eruditos cristianos fueron elaborando poco a poco la definición del “bellum iustum”. Uno de ellos, fue el obispo hispano San Isidro de Sevilla (560-636), quien afirmaría que la guerra justa consta de dos características: es iniciada después de haberse advertido del ataque a los enemigos; y puede ser motivada por dos causas defensivas, que son recuperar bienes (“rebus repetendis”) y hacer frente a los enemigos (“propulsandorum hostium”).

   Más tarde, Sto. Tomás (1225-1274) también analizaría en la “Suma teológica” el empleo de la violencia, escribiendo que “Soportar pacientemente las injurias inferidas contra nosotros es digno de alabanza, pero soportar pacientemente las injurias inferidas contra Dios sería el colmo de la impiedad”. En esta reflexión, el Santo de Aquino hace referencia a las enseñanzas evangélicas que antes hemos analizado, recordando que, aunque hemos de ofrecer la otra mejilla a quien nos golpee la primera, también tenemos la obligación de empuñar el látigo para defender al Señor, esto es, para restaurar la justicia que de Él proviene y que muchas veces se encuentra en peligro por causa de la ambición de los hombres.

   A partir de esta premisa, Sto. Tomás describiría en otro capítulo del mismo libro las condiciones que permiten justificar la guerra. Según él, “Estas tres condiciones son: Primero, se requiere que la guerra sea declarada por la autoridad gobernante o el príncipe.  Ningún ente privado puede declarar la guerra, dicha responsabilidad le corresponde al que le ha sido delegada la autoridad para dirigir y de tomar decisiones dentro de la nación. Segundo, se requiere una justa causa, a saber, que quienes son impugnados merezcan por alguna culpa probada esa impugnación. Tercero, se requiere que sea recta la intención de los combatientes.  Es necesario que se promueva el bien y que se evite el mal durante la guerra”. Es decir, recogiendo la tradición aportada por sus predecesores, Sto. Tomás recuerda que toda guerra ha de ser defensiva y justa, y por ello los combatientes deben comportarse con caballerosidad y sin causar males mayores que los que pretenden solucionar. También se condena con estos requisitos la práctica de la “guerra individual”, que más tarde se llamaría terrorismo, y que consiste en la actividad bélica realizada a instancias del Estado, por instituciones o grupos particulares que emplean la violencia para obtener unos objetivos, dando lugar a una gran cantidad de excesos y violaciones de la Ley Natural que una guerra sujeta a la Ley, al Estado, podría reducir. Un ejemplo de ello podría encontrarse en los pogromos, o asesinatos de etnias como la judía, que en la Edad Media fueron numerosos en varias ocasiones y que, aunque solían partir por iniciativa de clérigos o religiosos, la Iglesia oficial siempre rechazo por violar la voluntad de Dios.

   Las Cruzadas.

 

    Toda la doctrina católica relacionada con la guerra fue de una gran importancia en el devenir histórico de la Cristiandad. Esta unidad cultural e histórica que actualmente denominamos Europa se constituyó como consecuencia de la fusión entre dos realidades opuestas: los pueblos bárbaros y el Imperio Romano. Los invasores procedentes de fuera del “limes” crearon nuevas realidades nacionales sobre las ruinas del Imperio que habían destruido, asimilando la cultura que encontraron pero también aportando aspectos de la suya, como era la devoción por la violencia. 

   Ante esta situación, el carácter guerrero de los reyes y de los nobles, la Iglesia comenzó a extender el concepto de bellum iustum entre los príncipes cristianos, para evitar guerras innecesarias y los excesos que provocaban las mismas. De esta manera, se constituyó el ideal caballeresco, consistente en la consideración de la violencia como un medio para servir a los débiles, a los indefensos, a los compatriotas…, defendiéndolos de adversidades y amenazas como aquella que había provocado la erradicación del cristianismo en el Norte de África y en los extremos del Mediterráneo: el Islam.

   De una forma paralela a la aparición del paradigma caballeresco, surgió el concepto que asumiría los preceptos de la guerra cristiana, si bien sus características serían diferentes de las de otros momentos en que se aplicaría la doctrina de la Guerra Justa. Nos estamos refiriendo, a la idea de Cruzada, consistente en un tipo de actividad bélica defensiva realizada a iniciativa de la propia Iglesia con el objetivo de evitar la caída de la Cristiandad en manos de los musulmanes, desarrollándose sus manifestaciones en tres principales escenarios: España, Tierra Santa y el Báltico.

  Se trataba de guerras que aunaban los significados de “Guerra” y de “Peregrinación”, nutriéndose sus ejércitos con campesinos y trabajadores de clases humildes que acudían a la llamada del Papa para obtener indulgencias o para hacer penitencia. Un ejemplo de esto último, podemos encontrarlo en el catalán Castelló, quien participó en estas guerras para obtener el perdón del Santo Padre por su pecado de herejía, o en Ricardo Corazón de León, quien acudió, entre otras cosas, para hacer penitencia por sus acciones de sodomía.

   Además, la propia Iglesia era la encargada de subvencionar la guerra, cediendo indulgencias a quienes la apoyaban económicamente, y aportando privilegios a los cruzados, como extensiones fiscales o protecciones familiares. También eran los clérigos los encargados de reclutar a los soldados, lo cual dio lugar a la aparición predicadores como San Bernardo de Claraval (1090-1153),  que recorrían Europa para llamar al combate a los cristianos.

  Fue precisamente este Santo, el gran reclutador de la Segunda Cruzada, iniciando su predicación en Vézelay, donde aseguró después que "Abrí la boca, hablé, e inmediatamente los cruzados se multiplicaron hasta el infinito. Las aldeas y villas están vacías; apenas hay un hombre por cada siete mujeres. Por todas partes se ven viudas, cuyos maridos aún viven". No obstante, este llamamiento a la guerra no olvidaba las características del bellum iustum, pues también afirmaría que “la guerra no puede ser otra cosa que un mal menor, que se ha de utilizar lo menos posible”. Otros eclesiásticos que llamaron a la Cruzada fueron el Papa Urbano II y Pedro el Ermitaño, ambos en la primera.

  Al principio, estas guerras fueron dirigidas por varios nobles y luego por reyes. Sin embargo, a partir de la II Cruzada, el Papa nombraría a un Caudillo, debido a varias razones que Alfonso X el Sabio escribió en Las Partidas: “Acaudillamiento según dijeron los antiguos es la primera cosa que los hombres deben hacer en tiempo de guerra, pues si este es hecho como debe, nacen de ello tres bienes: el primero, que los hace ser unos; y segundo, que los hace ser vencedores y llegar a lo que quieren; el tercero, que los hace tener por bienandantes y por de buen seso y además, por el buen acaudillamiento vencen muchas veces los pocos a los muchos y hace cobrar otrosí a vencer a los que son vencidos”.

   En contra del concepto de Yihad musulmán, consistente en el empleo de la guerra como medio para extender la religión, las Cruzadas fueron solamente guerras defensivas. Por ello, San Bernardo recordaría que la guerra “entre cristianos solo es justa cuando peligra la unidad de la Iglesia; contra los judíos, los heréticos, los paganos, ha de evitarse la violencia, ya que la verdad no se impone con la fuerza. El cristiano debe convencer, y solo se justifica una guerra defensiva”.

 

      Desde el nacimiento del iustum bellum hasta la actualidad.

 

     Una vez enraizada la concepción cristiana de la guerra, la Iglesia ha mantenido esta cosmovisión de la actividad bélica hasta nuestros días. Desde que San Agustín iniciara esta teoría, hasta la actualidad, fueron numerosos los eclesiásticos que escribieron acerca de la necesidad de que los reyes cristianos se guiaran por los preceptos del iustum bellum. De entre ellos, podemos destacar al Padre Vitoria (1486-1546), quien vuelve a recordar que “La diversidad de Religión, no da motivo legítimo para la guerra, ni tampoco la conveniencia  o engrandecimiento del Príncipe o el Rey”, y también apela a los solados a no cometer abusos ni crímenes de guerra.

   Sin embargo, la cosmovisión guerrera de los gobernantes europeos abandonaría esta teoría rápidamente, especialmente desde el inicio de la Revolución francesa (1789) y el desarrollo de las guerras que ésta provocó. El hombre que encarnó los destinos de este periodo histórico, Napoleón Bonaparte, destruiría el iustum bellum desde el momento en que, en palabras de Von Clausewitz, considerara a la guerra como “la prolongación de la política por otros medios”. Esto es, para aquel que muy justamente fue denominado por sus contemporáneos “El tirano de Europa”, la guerra ya no era un mal que se debía evitar, sino un medio para extender su ideología. Además, puesto que su táctica se cimentaba en la “fuerza” y el “engaño”, las batallas se basaban en acumular la mayor cantidad posible de hombres con el objeto de que destruyeran totalmente a sus enemigos, evitando la clemencia y, también, saqueando todas sus poblaciones porque otra de las innovaciones introducidas por el “Corso” fue la de no transportar suministros con sus tropas, para aumentar de este modo su rapidez.

   Desde este momento hasta nuestros días, la guerra ha perdido las características que le atribuyeron los teólogos católicos, transformándose en un simple medio de enriquecimiento y de prestigio. Por ello, la Santa Iglesia Católica continúa defendiendo la “cristianización de la guerra”, razón por la cual en el Catecismo actual se dedican varios puntos a este tema.

   Según podemos leer en el capítulo denominado “La defensa de la Paz”, debido a que el homicidio es una acción contraria a la Ley de Dios, “todo ciudadano y todo gobernante están obligados a empeñarse en evitar las guerras”, ya que una situación bélica es siempre causa de sufrimiento y violaciones de la voluntad de Dios. No obstante, “la prohibición de causar la muerte no suprime el derecho de impedir que un injusto agresor cause daño. La legítima defensa es un deber grave para quien es responsable de la vida de otro o del bien común”.

   Es decir, tal y como aseguraron los obispos españoles que firmaron la Carta Colectiva que hicieron pública el 1 de Julio de 1937, durante la Guerra Civil española, aunque “la guerra (es) uno de los azotes más tremendos de la humanidad, es, a veces, el remedio heroico (y) único para centrar las cosas en el quicio de la justicia y volverlas al reinado de la paz”.

   Por lo tanto, la Santa Madre Iglesia aporta cuatro premisas que son indispensables para calificar a toda acción bélica como iustum bellum:

1. “Que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto”.
2. “Que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficientes”.
3. “Que se reúnan las condiciones serias de éxito”.
4. “Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los medios modernos de destrucción obliga a una prudencia extrema en la apreciación de esta condición”.

 

  Como conclusión a este trabajo, podemos asegurar que las cuatro condiciones anteriormente mencionadas recogen y resumen la concepción que de la violencia, y de la guerra, ha tenido el cristianismo a lo largo de la historia: Se trata de una realidad defensiva, basada no en el egoísmo o el expansionismo, sino en el amor al prójimo y a la Patria, y cuya misión ha de ser siempre la restauración de la justicia.

 

Bibliografía y fuentes:

·        Apuntes del simposio sobre “Guerra santa y guerra justa en la tradición judía, clásica, cristiana y musulmana”, celebrado por la UNED en el Instituto de historia y cultura militar entre los días 5 y 8 de Mayo de2008.

·        RONLDÁN HERVÁS, José Manuel. Historia de Roma. Salamanca, Editorial  Universidad de Salamanca, 1995.

·        Biblia de Jerusalén. Bilbao. Ed. Desclee de Broker, 2002

·        LEON DUFOUR, Xavier. Vocabulario de teología bíblica. Barcelona, Editorial Herder S.A, 2001.

·        Catecismo de la Iglesia Católica. Bilbao, Asociación de editores del Catecismo, 1992.

·        HERNANDO, Bernardino. Delirios de cruzada. Madrid, Ediciones 99, 1997.